河上公注（汉）

天之道，其猶張弓乎？天道暗昧，舉物類以為喻也。高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者與之。言張弓和調之，如是乃可用。夫抑高舉下，損強益弱，天之道也。天之道，損有餘而補不足。天道損有餘而益謙，常以中和為上。人之道，則不然，人道則與天道反也。損不足以奉有餘。世俗之人，損貧以奉富，奪弱以益強也。孰能有餘以奉天下，唯有道者。言誰能居有餘之位，自省爵祿以奉天下不足者乎。唯有道之君能行也。是以聖人為而不恃，聖人為德施，不恃其報也。功成而不處，功成事就，不處其位。其不欲見賢。不欲使人知己之賢，匿功不居榮，畏天損有餘也。

苏辙《老子解》（北宋）

民之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木生也柔弱，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。 沖氣在焉，則體無堅強之病；至理在焉，則事無堅強之累。 物之常理，精者在上，粗者在下。其精必柔弱，其粗必強大。

王夫之《老子衍》（明末清初）

彊弱者，迹也。夫豈木之欲生，而故為柔脆哉？天液不至而糟粕存，於是而堅枯之形成矣。故堅彊者，有之積也；柔弱者，無之化也。無之化，而尚足以生，況其未有化者乎？不得已而用其化以為柔弱，以其去無之未遠也。夫無其強者，則柔者不凝，天下之所以厚樹其質也。而孰知凝之即為死之徒乎？質雖固其已有而不可無，而用天地之衝相升降，則豈唯處上者之柔弱也，即其處下者而與枯槁遠矣。

憨山德清《老子道德经解》（明）

此釋上章民不畏死之所以，教治天下者當以淡泊無欲為本也。凡厥有生，以食為命。故無君子莫治野人，無野人莫養君子，是則上下同一命根也。然在上之食，必取稅下民。一夫之耕，不足以養父母妻子。若取之有制，猶可免於飢寒。若取之太多，則奪民之食以自奉，使民不免於死亡。凡賊盜起於飢寒也。民既飢矣，求生不得，而必至於奸盜詐偽，無敢為之者。雖有大威，亦不畏之矣。是則民之為盜，由上有以驅之也。既驅民以致盜，然後用智術法以治之。故法令茲彰，盜賊多有，此民所以愈難治。雖有斧銳之誅，民將輕死而犯之矣。由是推之，民之輕死，良由在上求生之厚以致之，非別故也。厚，重也。此句影前當有一上字，方盡其妙。然重於求生，以但知生之可貴，而以養生為事，不知有生之主。苟知養生之主，則自不見有身之可愛，有生之可貴。欲自消而心自靜，天下治矣。所謂我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。故曰夫惟無以生為者，是賢於貴生。賢，猶勝也。此中妙處，難盡形容。當熟讀莊子養生主，馬蹄胠篋諸篇，便是注解。又當通前四章反復參玩，方見老子喫緊處。

李涵虚《道德经注释》（清）

（河上公注本作戒强章，彭本作处上章） 【人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者，死之徒。柔弱者，生之徒。是以兵强则不胜，木强则共。强大处下，柔弱处上。】 柔弱者，气坚强者，骨气聚而身和则生，气散而骨立则死。万物之生死，亦相类焉。柔脆则水气足，故生。枯槁则水气竭，故死。坚强关乎死，柔弱关乎生。不可即形质之易见者而晓然哉？更有取譬者：兵强不胜，我气先衰，敌气方旺矣。木强则拱节，硬气不达，大止于拱把矣。是故上下之分，亦分于坚强柔弱焉耳。修身者，可不以谦和为上乎？

黄元吉《道德经真义》（清）

人之全也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则拱。强大处下，柔弱处上。 人禀阳和之气则生，阴寒之气则死。一当阳和气聚，则四体柔顺，一身苏绵，而生机不息矣；一当阴寒气结，则肌肤燥熯，皮毛槁脱，而死气将临矣。试观釜甑之间，蒸蒸浮浮，则阳气氤氤，物融而化；到寒冻时候，物冷而坚。又观天地春夏之交，阳气炽而万物畅茂，无不发荣滋长；迨至秋冬之会，阴气盛而万物飘零，无不枯槁。人物一源，无分彼此。是知天下万事万物，无不以坚强为死之徒，柔弱为生之徒也。譬诸用兵，往往强者取败，弱者取胜——如子玉过刚败绩，伯比赢师胜随是也。其故何耶？盖以强者衰之渐，弱者兴之几，宜其不胜矣。再观诸木，木至坚也，阴气盛而阳气衰，宜其大止拱把，而无由滋育焉。夫强大者生气尽，而死气临，诚物之至下者也；柔弱者阴气消而阳气盛，乃物之至上者也。人奈何不自弱而自强，不处下而处上哉？ 修炼之道，最重玄关一窍，是为天地人物生生之始气。此气至柔而刚，至弱而强，且刚柔强弱俱无所见。惟恍惚杳冥中，忽焉阴里含阳，杀里喻生，似有似无，若虚若实，此真无声无臭，上天之载之始机也。人能盗此虚无元始之气，则先天生生之本已得，而位证天仙不难矣。即盗得玄关始气，以为金丹之宝，然二候采药，亦当专气致柔，如稚子骨柔体弱而握固，始得初气以为丹本。四候行火，又要知一身苏软如绵，美快无比，方是先天絪缊蓬勃之机，冲和活泼之象。有此阳气，可炼仙丹。再于退符之候，归炉封固，入鼎烹调，犹当绵绵密密，了了如如，无怠无荒，如醉如痴，神懒于思，口懒于言，所谓“天下春云如我懒，谁知我更懒于春”。如此之柔之弱，方是先天阳气，可以长存而不敝。总之，十月怀胎，三年乳哺，九年面壁，无非先天柔弱之气，为之丹成而仙就耳。修士当寻此柔脆之气，始不空烧空炼，枉劳精神也。

魏源《老子本义》（清）

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马王堆帛书异文（西汉）

郭店楚简异文（战国）

老子想尔注（东汉·张陵/张道陵）

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道德真经指归（汉·严遵）

人之生柔弱神在身也，其死堅強神去身也。草木之生柔脆陽氣在也，其死枯槁陽氣遯也。故堅強者死之徒亡之形也，柔弱者生之徒存之容也。故兵強不勝敵四應也，木強則共生者眾也。強大處下其道窮也，小弱處上和得中也。 指歸：有物俱生，無有形聲，既無色味，又不臭香，出入無戶，往來無門，上無所蔕，下無所根，清靜不改，以存其常，和淖纖微，變化無方，與物糅合，而生乎三，為天地始，陰陽祖宗，在物物存，去物物亡，無以名之，號曰神明。生於太虛，長於無物，稟而不衰，授而不屈，動極無窮，靜極恍惚，大無不包，小無不入，周流無物之外，經歷有有之內。天犇地馳而不能及，陰騁陽騖而不能逮，響窮竭而不能應，影糜散而不能類，取而不能以息，予而不能以費。去取有分，無所憎愛，留柔居弱，歸於空虛，進退屈伸，常與德俱，為道先倡，物以疏瞿，受多者聖智，得少者癡愚。故神明聖智者，常生之主也；柔弱虛靜者，神明之府也。所謂人之生柔弱，即神明在身也。夫神明之在人也，得其所則不可去，失其所則不可存，威力所不能制，而智惠所不能然。苟能攝之，富貴無息，常在上位，久而益安。是以人始生也，骨弱筋柔，血氣流行，心意專一，神氣和平，面有榮華，身體潤光，動作和悅，百節堅精，時日生息，旬月聰明。何則？神居之也。及其老也，骨枯筋急，髮白肌羸，食飲無味，聽視不聰，氣力日消，動作月衰，思慮迷惑，取舍相違。及其死也，形槁容枯，舌縮體伸。何則？神去之也。其死堅強也。草木之始生也，枝條潤澤，華葉青青，豐茂暢美，柔弱以和。何則？陽氣存也。其衰也，華葉黃悴，物色焦殃。及其死也，根莖枯槁，枝條堅剛。何則？陽氣去之也。草木之生柔脆，其死枯槁也。故神明所居，危者可安，死者可活也；神明所去，寧者可危，而壯者可煞也。陽氣之所居，木可巷而草可結也；陽氣之所去，氣可凝而冰可折也。故神明陽氣，生物之根也，而柔弱，物之藥也。柔弱和順，長生之具而神明陽氣之所託也。萬物隨陽以和弱也，故堅強實滿，死之形象也；柔弱滑潤，生之區宅也。堅強者，死之徒。柔弱者，生之徒。凡人之性，憎西鄰之父者，以其強大也；愛東鄰之兒者，以其小弱也；燔燒枯槁者，以其剛強也；簪珥榮華者，以其和淖也。人愛幼而憎老者，由生氣所在多少。是故上無天子，諸侯相侵，敵國爭權，舉兵相臨，柔弱者勝，堅強者窮。夫何故哉？強大之兵，非以順天地，本和弱，主慈愛，誅驕暴，救不足，破貪叨也。將恃國家之勢，民人之眾，好起功名，效其態，故利人壤土，欲人財貨，樂煞安傷，夷人宗廟，喪人社稷，以顯其威重。屈約而畏下，乘人之利而申其志，親之者死，事之者禍，咎責絕逆人心，煞戮不合天意。生而天下病，死而天下利，眾弱為一，同憂共謀，雖有強名，實不得勝。所謂兵強則不勝也。夫何故哉？毒流死結，天道不祐也。何以明之？昔強秦大楚，滅諸侯，并郡邑，富有國家，貴為天子，權傾天下，威振四海，尊寵窮極，可謂強矣。垂拱而諸侯憂，蹻足而天下恐，發號而天心悲，舉事而神明擾，亡國破家，身分為數。夫何故哉？去和弱而為剛強也。及至神漢將興，遯逃龍隱，萬民求之，遂不得免。父天母地，愛民如子，賞功養善，師於天士，當敵應變，計如江海，戰勝攻取，降秦滅楚，天下欣欣，立為天子。夫何故哉？順天之心而為慈小也。非獨人事，萬物然矣。夫巨木高百尋，大連抱，頭剖中門，尾判中戶，不蒙華實，常在於下；千枝萬木，舒條布葉，青青葱葱，共生其上者，以其形大而勢強也。所謂木強則共。是故神明之道，天地之理，小不載大，輕不載重。故強人不得為王，強木不得處上。強大處下。何則？強人為王，萬國愁憂；強木處上，則根本枯槁。眾人為大，故居下；聖人為小，故居上。強大居下，小弱居上者，物自然也。小弱處上，理數必然#2。

临川集·老子注（宋·王安石）

“五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”，何也？人之始生也，莫不有寿之道焉，得其常性则寿矣，故一曰寿。少长而有为也，莫不有富之道焉，得其常产则富矣，故二曰富。得其常性，又得其常产，而继之以毋扰，则康宁矣，故三曰康宁也。夫人君使人得其常性，又得其常产，而继之以毋扰，则人好德矣，故四曰攸好德。好德则能以令终，故五曰考终命。“六极，一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱”，何也？不考终命谓之凶，早死谓之短，中绝谓之折。祸莫大于凶、短、折，疾次之，忧次之，贫又次之，故一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫。凶者，考终命之反也；短折者，寿之反也；疾忧者，康宁之反也；贫者，富之反也。此四极者，使人畏而欲其亡，故先言人之所尤畏者，而以犹愈者次之。夫君人者，使人失其常性，又失其常产，而继之以扰，则人不好德矣，故五曰恶，六曰弱。恶者，小人之刚也；弱者，小人之柔也。九畴曰初，曰次，而五行、五事、八政、五纪、三德、五福、六极，特以一二数之，何也？九畴以五行为初，而水之于五行，貌之于五事，食之于八政，岁之于五纪，正直之于三德，寿、凶短折之于五福、六极，不可以为初故也。或曰：“箕子之所次，自五行至于庶证，而今独曰自五事至于庶证，各得其序，则五福之所集，自五事至于庶证，各爽其序，则六极之所集，何也？”曰：人君之于五行也，以五事修其性，以八政用其材，以五纪协其数，以皇极建其常，以三德治其变，以稽疑考其难知，以庶证证其失得，自五事至于庶证，各得其序，则五行固已得其序矣。或曰：“世之不好德而能以令终，与好德而不得其死者众矣。今曰好德则能以令终，何也？”曰：孔子以为“人之生也直，罔之生也幸而免”。君子之于吉凶、祸福，道其常而已，幸而免与不幸而及焉，盖不道也。或曰：“孔子以为富与贵人之所欲，贫与贱人之所恶，而福极不言贵贱，何也？”曰：五福者，自天子至于庶人，皆可使慕而欲其至；六极者，自天子至于庶人，皆可使畏而欲其亡；若夫贵贱，则有常分矣。使自公侯至于庶人，皆慕贵，欲其至，而不欲贱之在己，则陵犯篡夺之行日起，而上下莫安其命矣。《诗》曰：“肃肃宵征，抱衾与酰实命不犹。”盖王者之世，使贱者安其贱如此。夫岂使知贵之为可慕而欲其至，贱之为可畏而欲其亡乎？ 【易象论解】 君子之道，始于自强不息，故于《乾》也，“君子以自强不息”。自强不息，然后厚德载物，故于《坤》也，“君子以厚德载物”。自强积德以有载也，乃能经纶，故于《屯》也，“君子以经纶”。经纶者，君子有事之时，故于《蒙》也，“君子以果行育德”。果行育德则无事矣，故于《需》也，“君子以饮食宴乐”。饮食宴乐，所以待人而与之从事者也，故于《讼》也，“君子以作事谋始”。作事谋始则能为物主，故于《师》也，“君子以容民畜众”。建万国，亲诸侯，容民畜众之大者，故于《比》也，“先王以建万国，亲诸侯”。诸侯亲，则无所用武，故于《小畜》也，“君子以向文德”。德以礼为体，故于《履》也，“君子以辨上下，定民志”。礼也者，因时之会通，以财成辅相天地者也，故于《泰》也，“后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”。物不能终泰，故于《否》也，“君子以俭德避难，不可荣以禄”。泰则通，否则辨，故于《同人》也，“君子以类族辨物”。族各有其类，物各有其辨，则君子小人见矣，故于《大有》，“君子以遏恶扬善，顺天休命”。虽遏恶也不可以为偏亢，故于《谦》也，“君子以裒多益寡，称物平施”。顺天休命，而以谦平施，则人乐之，故于《豫》也，“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”。乐成而息，故于《随》也，“君子以向晦入宴息”。物不可终息，故于《蛊》也，“君子以振民育德”。振民育德莫大乎教思无穷，容保民无疆，故于《临》也，“君子以教思无穷，容保民无疆”。教思无穷，容保民无疆，莫大乎省方观民设教，故于《观》也，“先王以省方观民设教”。教至矣，则明罚敕法继之，故于《噬嗑》也，“先王以明罚敕法”。明罚敕法者，所以待之而非敢于折狱，故于《贲》也，“君子以明庶政，无敢折狱”。无敢折狱者，将以厚下也，故于《剥》也，“上以厚下安宅”。厚下者，将使人无失其性命之情也，欲不失其性命之情，则亦不违其性命之理而已，故于《复》也，“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方”者，所以应时。知应时，然后知对时育物，故于《无妄》也，“先王以茂对时育万物”。对时育物者，非稽古畜德之主则不能，故于《大畜》也，“君子以多识前言往行以畜其德”。畜德莫大乎养，故于《颐》也，“君子以慎言语，节饮食”。知自养，然后出处皆有以大过人，故于《大过》也，“君子以独立不惧，遁世无闷”。出则欲独立不惧，处则欲遁世无闷，则德不可无习，故于《坎》也，“君子以常德行，习教事”。德行不失其事，教事不废其习，然后可以继明照四方，故于《离》也，“大人以继明照于四方”。所谓明者，非恃其所明，则资诸人而已，故于《咸》也，“君子以虚受人”。惟以虚受人而有节于内，故于《恒》也，“君子以立不易方”。所以有时而远小人，故于《遁》也，“君子以远小人，不恶而严”。所谓严者，亦礼而已矣，故于《大壮》也，“君子以非礼勿履”。非礼勿履，德之所以昭也，故于《晋》也，“君子以自昭明德”。明者自明，非所以莅众，故于《明夷》也，“君子以莅众，用晦而明”。知自明又知所以莅众，则言有物而行有常，故于《家人》也，“君子以言有物而行有常”。言有物，行有常，则知所同，知所异，故于《暌》也，“君子以同而异”。同故能有容，异故能有辨，反身修德，言有辨也，故于《蹇》也，“君子以反身修德”。赦过宥罪，言有容也，故于《解》也，“君子以赦过宥罪”。能反身修德，赦过宥罪，则其欲也惩而窒矣，故于《损》也，“君子以惩忿窒欲”。能惩忿窒欲，然后见善迁，有过改，故于《益》也，“君子以见善则迁，有过则改”。以居则修德，以动则有功，功不可以擅，德不可以居也，故于《佟芬玻“君子以施禄及下，居德则忌”。能施禄及下，居德则忌，则众之所听也，故于《窈蟆芬玻“后以施命诰四方”。众之所听，不可不戒，故于《萃》也，“君子以除戎器，戒不虞”。不虞知戒矣，德之所以积也，故于《升》也，“君子以顺德，积小以高大”。积小以至高大而至于命，则志遂矣，故于《困》也，“君子以致命遂志”。至于命则所以成己也，而后可以成民教，故于《井》也，“君子以劳民劝相”。劳民劝相，莫大乎恭爱，故于《革》也，“君子以治历明时”。能治历明时，然后能正位凝命，故于《鼎》也，“君子以正位凝命”。正位凝命不可恃，故于《震》也，“君子以恐惧修省”。修省之道，在于正己而已，故于《艮》也，“君子以思不出其位”。能正己，则贤德可居，俗可善，故于《渐》也，“君子以居贤德善俗”。俗善矣，其终不能无爱，爱则敝矣，故于《归妹》也，“君子以永终知敝”。知敝，则所以待人者尽矣，故于《丰》也，“君子以折狱致刑”。折狱以刑，君子所以明慎之时也，故于《旅》也，“君子以明慎用刑，而不留狱”。不留狱，则治道终矣，终则有始，故于《巽》也，“君子以申命行事”。申命行事，不可以无学，故于《兑》也，“君子以朋友讲习”。所讲习者，仁义而已，故于《涣》也，“先王以飨帝立庙”。飨帝立庙，则仁之至、义之尽矣，其推行之也，度数不可以无制，德行不可以无议，故于《节》也，“君子以制数度，议德行”。制数度，议德行，则欲急己以缓人，故于《中孚》也，“君子以议狱缓死”。急己以缓人者，依于仁而已，故于《小过》也，“君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭”。依于仁，则无患矣，故于《既济》也，“君子以思患而预防之”。物不穷也，故于《未济》也，“君子以慎辨物居方”。辨物居方者，物之终始也。 【周南诗次解】 王者之治，始之于家。家之序，本于夫妇正。夫妇正者，在求有德之淑女为后妃以配君子也，故始之以《关雎》。夫淑女所以有德者，其在家，本于女工之事也，故次以《葛覃》。有女工之本，而后妃之职尽矣，则当辅佐君子求贤审官。求贤审官者，非所能专，有志而已，故次之以《卷耳》。有求贤审官之志，以助治其外，则于其内治也，其能有嫉妒而不逮下乎？故次之以《つ木》。无嫉妒而逮下，则子孙众多，故次之以《螽斯》。子孙众多，由其不妒忌，则致国之妇人亦化其上，则男女正，婚姻时，国无鳏民也，故次之以《桃夭》。国无鳏民，然后好德，贤人众多，故次之以《兔鳌贰：玫孪腿酥诙啵是以室家和平，而妇人乐有子，则后妃之美具矣，故次之以《擒印贰：箦至于国之妇人乐有子者，由文王之化行，使南国江汉之人，无思犯礼，此德之广也，故次之以《汉广》。德之所及者广，则化行乎汝坟之国，能使妇人闵其君子而勉之以正，故次之以《汝坟》。妇人能勉君子以正，则天下无犯非礼，虽衰世公子，皆能信厚，此《关雎》之应也，故次之以《麟之趾》焉。 呜呼，荀卿之不知礼也！其言曰“圣人化性而起伪”，吾是以知其不知礼也。知礼者，贵乎知礼之意，而荀卿盛称其法度节奏之美，至于言化，则以为伪也。亦乌知礼之意哉？夫礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪。圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。今荀卿以谓圣人之化性为起伪，则是不知天之过也，然彼亦有见而云尔。凡为礼者，必诎其放傲之心，逆其嗜欲之性。莫不欲逸而为尊者劳，莫不欲得而为长者让，擎跽曲拳，以见其恭。夫民之于此，岂皆有乐之之心哉？患上之恶己，而随之以刑也。故荀卿以为特劫之法度之威，而为之于外尔，此亦不思之过也。夫斫木而为之器，服马而为之驾，此非生而能者也，故必削之以斧斤，直之以绳墨，圆之以规而方之以矩，束联胶漆之，而后器适于用焉。前之以衔勒之制，后之以鞭策之威，驰骤舒疾，无得自放，而一听于人，而后马适于驾焉。由是观之，莫不劫之于外而服之以力者也。然圣人舍木而不为器，舍马而不为驾者，固亦因其天资之材也。今人生而有严父爱母之心，圣人因其性之欲而为之制焉，故其制虽有以强人，而乃以顺其性之欲也。圣人苟不为之礼，则天下盖将有慢其父而疾其母者矣。此亦可谓失其性也。得性者以为伪，则失其性者乃可以为真乎？此荀卿之所以为不思也。夫狙猿之形，非不若人也，欲绳之以尊卑而节之以揖让，则彼有趋于深山大麓而走耳，虽畏之以威而驯之以化，其可服邪？以谓天性无是而可以化之使伪耶，则狙猿亦可使为礼矣。故曰礼始于天而成于人，天则无是，而人欲为之者，举天下之物，吾盖未之见也。 气之所禀命者，心也。视之能必见，听之能必闻，行之能必至，思之能必得，是诚之所至也。不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，尽心尽诚者之所至也。故诚之所以能不测者，性也。贤者，鞠以立性者也；圣人，尽性以至诚者也；神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。故养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，致诚在于尽性，不尽性不足以养生。能尽性者，至诚者也；能至诚者，宁心者也；能宁心者，养气者也；能养气者，保形者也；能保形者，养生者也。不养生不足以尽性也。生与性之相因循，志之与气相为表里也。生浑则蔽性，性浑则蔽生，犹志一则动气，气一则动志也。先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者，天下之中经；乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。是故大礼之极，简而无文；大乐之极，易而希声。简易者，先王建礼乐之本意也。世之所重，圣人之所轻；世之所乐，圣人之所悲。非圣人之情与世人相反，圣人内求，世人外求，内求者乐得其性，外求者乐得其欲，欲易发而性难知，此情性之所以正反也。衣食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也。礼反其所自始，乐反其所自生，吾于礼乐见圣人所贵其生者至矣。世俗之言曰，“养生非君子之事”，是未知先王建礼乐之意也。养生以为仁，保气以为义，去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域。圣人之言，莫大颜渊之问，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，则仁之道，亦不远也。耳非取人而后聪，目非取人而后视，口非取诸人而后言也，身非取诸人而后动也。其守至约，其取至近，有心有形者，皆有之也。然而颜子且犹病之，何也？盖人之道莫大于此。非礼勿听，非谓掩耳而避之，天下之物不足以干吾之聪也；非礼勿视，非谓掩目而避之，天下之物不足以乱吾之明也；非礼勿言，非谓止口而无言也，天下之物不足以易吾之辞也；非礼勿动，非谓止其躬而不动，天下之物不足以干吾之气也。天下之物，岂特形骸自为哉？其所由来盖微矣。不听之时，有先聪焉；不视之时，有先明焉；不言之时，有先言焉；不动之时，有先动焉。圣人之门，惟颜子可以当斯语矣。是故，非耳以为聪，而不知所以聪者，不足以尽天下之听；非目以为明，而不知所以明者，不足以尽天下之视。聪明者，耳目之所能为；而所以聪明者，非耳目之所能为也。是故，待钟鼓而后乐者，非深于乐者也；待玉帛而后恭者，非深于礼者也。蒉桴土鼓，而乐之道备矣；燔黍捭豚，污尊杯饮，礼既备矣。然大裘无文，大辂无饰，圣人独以其事之所贵者，何也？所以明礼乐之本也。故曰，礼之近人情，非其至者也。 曾子谓孟敬子：“君子之所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”观此言也，曾子而不知道也则可，使曾子而为知道，则道不违乎言貌辞气之间，何待于外哉？是故古之人目击而道已存，不言而意已传，不赏而人自劝，不罚而人自畏，莫不由此也。是故先王之道可以传诸言、效诸行者，皆其法度刑政，而非神明之用也。《易》曰：“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”去情却欲，而神明生矣，修神致明，而物自成矣，是故君子之道鲜矣。齐明其心，清明其德，则天地之间所有之物，皆自至矣。君子之守至约，而其至也广；其取至近，而其应也远。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”变化之应，天人之极致也。是以《书》言天人之道，莫大于《洪范》，《洪范》之言天人之道，莫大于貌、言、视、听、思。大哉，圣人独见之理，传心之言乎，储精晦息而通神明！君子之所不至者三：不失色于人，不失口于人，不失足于人。不失色者，容貌精也；不失口者，语默精也；不失足者，行止精也。君子之道也，语其大则天地不足容也，语其小则不见秋毫之末，语其强则天下莫能敌也，语其约则不能致传记。圣人之遗言曰“大礼与天地同节，大乐与天地同和”，盖言性也。大礼性之中，大乐性之和。中和之情，通乎神明。故圣人储精九重而仪凤凰，修五事而关阴阳，是天地位而三光明，四时行而万物和。《诗》曰：“鹤鸣于九皋，声闻于天。”故孟子曰：“我善养吾浩然之气，充塞乎天地之间。”扬子曰：“貌、言、视、听、思，性所有，潜天而天潜地而地也。” 呜呼，礼乐之意不传久矣！天下之言养生修性者，归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行，而天下为礼乐者，独以顺流俗而已。夫使天下之人驱礼乐之文以顺流俗为事，欲成治其国家者，此梁、晋之君所以取败之祸也。然而世非知之也者，何耶？特礼乐之意大而难知，老子言近而易晓。圣人之道，得诸己，从容人事之间，而不离其类焉；浮屠直空虚穷苦，绝山林之间，然后足以善其身而已。由是观之，圣人之与释老，其远近、难易可知也。是故赏与古人同而劝不同，罚与古人同而威不同，仁与古人同而爱不同，智与古人同而识不同，言与古人同而信不同。同者道也，不同者心也。《易》曰：“苟非其人，道不虚行。”昔宓子贱为单父宰，而单父之人化焉。今王公大人，有尧、舜、伊尹之势，而无子贱一邑之功者，得非学术素浅而道未明欤？夫天下之人，非不勇为圣人之道，为圣人之道者，时务速售诸人以为进取之阶。今夫进取之道，譬诸钩索物耳，幸而多得其数，则行为王公大人；若不幸而少得其数，则裂逢掖之衣为商贾矣。由是观之，王公大人同商贾之得志者也，此之谓学术浅而道不明。由此观之，得志而居人之上，复治圣人之道而不舍焉，几人矣。内而好爱之容蛊其欲，外而便嬖之谀骄其志，向之所能者日已忘矣，今之所好者日已至矣。孔子曰：“有颜回者，好学，不迁怒，不贰过。”又曰：“吾见其进，未见其止也。”夫颜子之所学者，非世人之所学。不迁怒者，求诸己；不贰过者，见不善之端而止之也。世人之所谓退，颜子之所谓进也；人之所谓益，颜子之所谓损也。《易》曰“损，先难而后获”，颜子之谓也。耳损于声，目损于色，口损于言，身损于动，非先难欤？及其至也，耳无不闻，目无不见，言无不信，动无不服，非后得欤？是故君子之学，始如愚人焉，如童蒙焉。及其至也，天地不足大，人物不足多，鬼神不足为隐，诸子之支离不足惑也。是故天至高也，日月、星辰、阴阳之气，可端策而数也；地至大也，山川、丘陵、万物之形、人之常产，可指籍而定也。是故星历之数、天地之法、人物之所，皆前世致精好学圣人者之所建也，后世之人，守其成法，而安能知其始焉？传曰“百工之事，皆圣人作”，此之谓也。故古之人言道者莫先于天地，言天地者莫先乎身，言身者莫先乎性，言性者莫先乎精。精者，天之所以高，地之所以厚，圣人之所以配之。故御，人莫不尽能，而造父独得之，非车马不同，造父精之也。射，人莫不尽能，而羿独得之，非弓矢之不同，羿精之也。今之人与古之人一也，然而用之则二也。造父用之以为御，羿用之以为射，盗跖用之以为贼。 孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”夫此三者，皆圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。由其道而言谓之神，由其德而言谓之圣，由其事业而言谓之大人。古之圣人，其道未尝不入于神，而其所称止乎圣人者，以其道存乎虚无寂寞不可见之间。苟存乎人，则所谓德也。是以人之道虽神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神虽至矣，不圣则不显，圣虽显矣，不大则不形，故曰，此三者圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。《易》曰：“蓍之德圆而神，卦之德方以智。”夫《易》之为书，圣人之道于是乎尽矣，而称卦以智不称以神者，以其存乎爻也。存乎爻，则道之用见于器，而刚柔有所定之矣。刚柔有所定之，则非其所谓化也。且《易》之道，于《乾》为至，而《乾》之盛，莫盛于二、五，而二、五之辞皆称“利见大人”，言二爻之相求也。夫二爻之道，岂不至于神矣乎？而止称大人者，则所谓见于器而刚柔有所定尔。盖刚柔有所定，则圣人之事业也；称其事业以大人，则其道之为神，德之为圣，可知也。孔子曰：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉。”此言神之所为也。神之所为，虽至而无所见于天下。仁而后著，用而后功，圣人以此洗心，退藏于密，及其仁济万物而不穷，用通万世而不倦也，则所谓圣矣。故神之所为，当在于盛德大业。德则所谓圣，业则所谓大也。世盖有自为之道而未尝知此者，以为德业之卑，不足以为道，道之至，在于神耳，于是弃德业而不为。夫为君子者，皆弃德业而不为，则万物何以得其生乎？故孔子称神而卒之以德业之至，以明其不可弃。盖神之用在乎德业之间，则德业之至可知矣。故曰神非圣则不显，圣非大则不形。此天地之全，古人之大体也。 万物莫不有至理焉，能精其理，则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，则天下之物可以不思而得也。《易》曰“一致而百虑”，言百虑之归乎一也。苟能致一以精天下之理，则可以入神矣。既入于神，则道之至也。夫如是，则无思无为寂然不动之时也。虽然，天下之事固有可思可为者，则岂可以不通其故哉？此圣人之所以又贵乎能致用者也。致用之效，始见乎安身，盖天下之物，莫亲乎吾之身，能利其用以安吾之身，则无所往而不济也。无所往而不济，则德其有不崇哉？故《易》曰“精义入神以致用，利用安身以崇德”，此道之序也。孔子既已语道之序矣，患乎学者之未明也，于是又取于爻以喻焉。非其所困而困，非其所据而据，不耻不仁，不畏不义，以小善为无益，以小恶为无伤，凡此皆非所以安身崇德也。苟欲安其身，崇其德，莫若藏器于身，待时而后动也。故君子举是两端，以明夫安身崇德之道，盖身之安不安，德之崇不崇，莫不由此两端而已。身既安，德既崇，则可以致用于天下之时也。致用于天下者，莫善乎治不忘乱，安不忘危；莫不善乎德薄而位尊，智小而谋大。孔子之举此两端，又以明夫致用之道也，盖用有利不利者，亦莫不由此两端而已。 夫身安德崇，而又能致用于天下，则其事业可谓备也。事业备而神有未穷者，则又当学以穷神焉。能穷神，则知微知彰，知柔知刚。夫于微彰刚柔之际，皆有以知之，则道何以复加哉？圣人之道，至于是而已也。且以颜子之贤，而未足以及之，则非道之至乎？圣人之学至于此，则其视天下之理，皆致乎一矣。天下之理皆致乎一，则莫能以惑其心也。故孔子取《损》之辞以明致一之道曰：“三人行则损一人，一人行则得其友也。”夫危以动，惧以语者，岂有他哉？不能致一以精天下之理故也。故孔子举《益》之辞以戒曰：“立心勿恒，凶。”勿恒者，盖不一也。呜呼，语道之序，则先精义而后崇德，及喻人以修之之道，则先崇德而后精义。盖道之序则自精而至粗，学之之道则自粗而至精，此不易之理也。夫不能精天下之义，则不能入神矣；不能入神，则天下之义亦不可得而精也。犹之人身之于崇德也，身不安则不能崇德矣；不能崇德，则身岂能安乎？凡此宜若一，而必两言之者，语其序而已也。 处困之道，君子之所难也，非夫智足以穷理，仁足以尽性，内有以固其德，而外有以应其变者，其孰能无患哉？古之人有极天下之困，而其心能不累，其行能不移，患至而不伤其身，事起而不疑其变者，盖有以处之也。处之之道，圣人尝言之矣。《易》曰：“《履》以和行，《谦》以制礼，《复》以自知，《恒》以一德，《损》以远害，《益》以兴利，《困》以寡怨，《井》以辩义，《巽》以行权。”此其处之之道也。夫君子之学至于是则备矣，宜其通于天下也，然而犹困焉者，非吾行之过也，时有利不利也。盖古之所谓困者，非谓夫其行自困者，谓夫行足以通而困于命者耳。盖于此九卦者，智有所不能明，仁有所不能守，则其困也，非所谓困，而其处困也疏矣。夫惟深于此九者，而能果以行之者，则其通也宜，而其困也有以处之，惟其学之之素也。且君子之行大矣，而待礼以和，仁义为之内，而和之以礼，则行之成也。而礼之实存乎谦。谦者，礼之所自起；礼者，行之所自成也。故君子不可以不知《履》，欲知《履》，不可以不知《谦》。夫礼虽发乎其心，而其文著乎外者也。君子知礼而已，则溺乎其文而失乎其实，忘性命之本，而莫能自复矣。故礼之弊，必复乎本，而后可以无患，故君子不可以不知《复》。虽复乎其本，而不能常其德以自固，则有时而失之矣，故君子不可以不知《恒》。虽能久其德，而天下事物之变，相代乎吾之前，如吾知《恒》而已，则吾之行有时而不可通矣，是必度其变而时有《损》、《益》而后可，故君子不可以不知《损》、《益》。夫学如此其至，德如此其备，则宜乎其通也，然而犹困焉者，则向所谓困于命者也。困于命，则动而见病之时也，则其事物之变尤众，而吾之所以处之者尤难矣，然则其行尤贵于达事之宜而适时之变也。故辩义行权，然后能以穷通。而《井》者所以辩义；《巽》者所以行权也。故君子之学，至乎《井》、《巽》而大备，而后足以自通乎困之时。孔子曰：“作《易》者其有忧患乎？”谓其言之足以自通乎困之时也。呜呼，后世之人，一困于时，则忧思其心，而失其故行，然卒至于不能自存也。是岂有他哉，不知夫九者之义故也。 【九变而赏罚可言】 万物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德爱者，仁也；爱而宜者，义也。仁有先后，义有上下，谓之分；先不擅后，下不侵上，谓之守。形者，物此者也；名者，命此者也。所谓物此者，何也？贵贱亲疏，所以表饰之，其物不同者是也。所谓命此者，何也？贵贱亲疏，所以称号之，其命不同者是也。物此者，贵贱各有容矣；命此者，亲疏各有号矣。因亲疏贵贱任之以其所宜为，此之谓因任。因任之以其所宜为矣，放而不察乎，则又将大弛，必原其情，必省其事，此之谓原省。原省明而后可以辨是非，是非明而后可以施赏罚。故庄周曰：“先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非己明而赏罚次之。”是说虽微庄周，古之人孰不然？古之言道德所自出而不属之天者，未之有也。尧者，圣人之盛也，孔子称之曰，“惟天惟大，惟尧则之”，此之谓明天；“聪明文思安安”，此之谓明道德；允恭克让，此之谓明仁义；次九族，列百姓，序万邦，此之谓明分守；修五礼，同律度量衡，以一天下，此之谓明形名；弃后稷，契司徒，皋陶士，垂共工，此之谓明因任；三载考绩，五载一巡狩，此之谓明原省；命舜曰“乃言底可绩”，谓禹曰“万世永赖，时乃功”，“蠢兹有苗，昏迷不恭”，此之谓明是非；“皋陶方祗厥叙，方施象刑，惟明”，此之谓明赏罚。至后世则不然，仰而视之曰：“彼苍苍而大者何也？其去吾不知其几千万里，是岂能如我何哉？吾为吾之所为而已，安取彼？”于是遂弃道德，离仁义，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信吾之是非，而加人以其赏罚。于是天下始大乱，而寡弱者号无告。圣人不作，诸子者伺其间而出，于是言道德者至于窈冥而不可考，以至世之有为者皆不足以为，言形名者，守物诵数，罢苦以至于老而疑道德，彼皆忘其智力之不赡，魁然自以为圣人者此矣，悲夫！庄周曰：“五变而形名可举，九变而赏罚可言”，“语道而非其序，安取道？”善乎，其言之也！庄周，古之荒唐人也，其于道也，荡而不尽善，圣人者与之遇，必有以约之，约之而不能听，殆将摈四海之外，而不使之疑中国。虽然，其言之若此者，圣人亦不能废。 【夫子贤于尧舜】 孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”圣之为称，德之极；神之为名，道之至。故凡古之所谓圣人者，于道德无所不尽也。于道德无所不尽，则若明之于日月，尊之于上帝，莫之或加矣。《易》曰“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，此之谓也。由此观之，则自传记以来，凡所谓圣人者，宜无以相尚，而其所知亦同。宰我曰：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”而世之解者必曰：“是为门人之私言，而非天下公共之论也。”而孟子亦曰：“生民以来，未有如夫子。”是岂亦门人之私言而非天下公共之论哉？为是言者，盖亦未之思也。夫所谓圣贤之言者，无一辞之苟。其发也，必有指焉；其指也，学者之所不可不思也。夫圣者，至乎道德之妙，而后世莫之增焉者之称也。苟有能加焉者，则岂圣也哉？然孟子、宰我之所以为是说者，盖亦言其时而已也。昔者道发乎伏羲，而成乎尧、舜，继而大之于禹、汤、文、武。此数人者，皆居天子之位，而使天下之道浸明浸备者也；而又有在下而继之者焉，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。夫伏羲既发之也，而其法未成，至于尧而后成焉。尧虽能成圣人之法，未若孔子之备也。夫以圣人之盛，用一人之知，足以备天下之法，而必待至于孔子者，何哉？盖圣人之心，不求有为于天下，待天下之变至焉，然后吾因其变而制之法耳。至孔子之时，天下之变备矣，故圣人之法亦自是而后备也。《易》曰“通其变，使民不倦”，此之谓也。故其所以能备者，岂特孔子一人之力哉？盖所谓圣人者，莫不预有力也。孟子曰“孔子集大成者”，盖言集诸圣人之事，而大成万世之法耳。此其所以贤于尧、舜也。 昔论者曰：“君任德，则下不忍欺；君任察，则下不能欺；君任刑，则下不敢欺。”而遂以德、察、刑为次。盖未之尽也。此三人者之为政，皆足以有取于圣人矣，然未闻圣人为政之道也。夫未闻圣人为政之道而足以有取于圣人者，盖人得圣人之一端耳。且子贱之政使人不忍欺，古者任德之君，宜莫如尧也，然则榷涤袒蛞岳嗑儆谇埃则德之使人不欺，岂可独任也哉？子产之政使人不能欺，夫君子可欺以其方，故使畜鱼而校人烹之，然则察之使人不欺，岂可独任也哉？西门豹之政使人不敢欺，夫不及于德而任刑以治，是孔子所谓“民免而无耻”者也，然则刑之使人不欺，岂可独任也哉？故曰：此三人者，未闻圣人为政之道也。然圣人之道，有出此三者乎？亦兼用之而已。昔者尧、舜之时，比屋之民，皆足以封，则民可谓不忍欺矣。放齐以丹朱称于前，曰：“へ讼，可乎？”则民可谓不能欺矣。四罪而天下咸服，则民可谓不敢欺矣。故任德则有不可化者，任察则有不可周者，任刑则有不可服者。然则子贱之政无以正暴恶，子产之政无以周隐微，西门豹之政无以渐柔良，然而三人者能以治者，盖足以治小具而高乱世耳，使当尧、舜之时所大治者，则岂足用哉？盖圣人之政，仁足以使民不忍欺，智足以使民不能欺，政足以使民不敢欺，然后天下无或欺之者矣。或曰：“刑亦足任以治乎？”曰：所任者，盖亦非专用之而足以治也。豹治十二渠以利民，至乎汉吏不能废，民以为西门君所为，不从吏以废也，则豹之德亦足以感于民心矣。然则尚刑，故曰任刑焉耳。使无以怀之，而惟刑之见，则民岂得或不能欺之哉？ 【非礼之礼】 古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也；古之人以是为义，而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事，其为变岂一乎哉？固有迹同而实异者矣。今之人讠思讠思然求合于其迹而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣，此圣人所以贵乎权时之变者也。孟子曰：“非礼之礼，非义之义，大人不为。”盖所谓迹同而实异者也。夫君之可爱而臣之不可以犯上，盖夫莫大之义而万世不可以易者也。桀、纣为不善而汤、武放弑之，而天下不以为不义也。盖知向所谓义者，义之常，而汤、武之事有所变，而吾欲守其故，其为蔽一，而其为天下之患同矣。使汤、武暗于君臣之常义，而不达于时事之权变，则岂所谓汤、武哉？圣人之制礼也，非不欲俭，以为俭者，非天下之欲也，故制于奢俭之中焉。盖礼之奢为众人之欲，而圣人之意未尝不欲俭也。孔子曰：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。”然天下不以为非礼也。盖知向之所谓礼者，礼之常，而孔子之事，为礼之权也。且奢者为众人之所欲而制，今众人能俭，则圣人之所欲，而礼之所宜矣，然则可以无从乎？使孔子蔽于制礼之文，而不达于制礼之意，则岂所谓孔子哉？故曰：“非礼之礼，非义之义，大人不为。”释者曰：“非礼之礼，若娶妻而朝暮拜之者是也。非义之义，若借交以报仇是也。”夫娶妻而朝暮拜之，借交以报仇，中人之所不为者，岂待大人而后能不为乎？呜呼，盖亦失孟子之意矣。 仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也。夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异，何也？盖其心异而已矣。其心异则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也。王者之道，其心非有求于天下也，所以为仁、义、礼、信者，以为吾所当为而已矣。以仁、义、礼、信修其身而移之政，则天下莫不化之也。是故王者之治，知为之于此，不知求之于彼，而彼固已化矣。霸者之道则不然：其心未尝仁也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁；其心未尝义也，而患天下恶其不义，于是示之以义。其于礼、信，亦若是而已矣。是故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲；其有为也，唯恐民之不见而天下之不闻也。故曰其心异也。齐桓公劫于曹沫之刃，而许归其地。夫欲归其地者，非吾之心也，许之者，免死而已。由王者之道，则勿归焉可也，而桓公必归之地。晋文公伐原，约三日而退，三日而原不降。由王者之道，则虽待其降焉可也，而文公必退其师，盖欲其信示于民者也。凡所为仁、义、礼、信，亦无以异于此矣。故曰其事异也。王者之大，若天地然，天地无所劳于万物，而万物各得其性，万物虽得其性，而莫知其为天地之功也。王者无所劳于天下，而天下各得其治，虽得其治，然而莫知其为王者之德也。霸者之道则不然，若世之惠人耳，寒而与之衣，饥而与之食，民虽知吾之惠，而吾之惠亦不能及夫广也。故曰其功异也。夫王霸之道则异矣，其用至诚，以求其利，而天下与之。故王者之道，虽不求，利之所归。霸者之道，必主于利，然不假王者之事以接天下，则天下孰与之哉？ 性、情，一也。世有论者曰，“性善情恶”，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用。故吾曰性情一也。彼曰性善，无它，是尝读孟子之书，而未尝求孟子之意耳。彼曰情恶，无它，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也、贤也；不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者为外物之所累，而遂入于恶也，因曰情恶也，害性者，情也。是曾不察于情之发于外而为外物之所感，而遂入于善者乎？盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。自其所谓情者，莫非喜、怒、哀、乐、好、恶、欲也。舜之圣也，象喜亦喜，使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，王赫斯怒，使文王当怒而不怒，则岂足以为文王乎？举此二者而明之，则其馀可知矣。如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚如今论者之说，无情者善，则是若木石者尚矣。是以知性情之相须，犹弓矢之相待而用，若夫善恶，则犹中与不中也。曰：“然则性有恶乎？”曰：孟子曰“养其大体为大人，养其小体为小人”，扬子曰“人之性善恶混”，是知性可以为恶也。 世之论者曰：“惠者轻与，勇者轻死，临财而不訾，临难而不避者，圣人之所取，而君子之行也。”吾曰不然。惠者重与，勇者重死，临财而不訾，临难而不避者，圣人之所疾，而小人之行也。故所谓君子之行者有二焉：其未发也，慎而已矣；其既发也，义而已矣。慎则待义而后决，义则待宜而后动，盖不苟而已也。《易》曰“吉凶悔吝生乎动”，言动者贤不肖之所以分，不可以苟尔。是以君子之动，苟得已，则斯静矣。故于义有可以不与不死之道，而必与必死者，虽众人之所谓难能，而君子未必善也；于义有可与可死之道，而不与不死者，虽众人之所谓易出，而君子未必非也。是故尚难而贱易者，小人之行也；无难无易而惟义之是者，君子之行也。《传》曰：“义者，天下之制也。”制行而不以义，虽出乎圣人所不能，亦归于小人而已矣。季路之为人，可谓贤也，而孔子曰：“由也，好勇过我，无所取材。”夫孔子之行，惟义之是，而子路过之，是过于义也。为行而过于义，宜乎孔子之无取于其材也。勇过于义，孔子不取，则惠之过于义，亦可知矣。孟子曰：“可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”盖君子之动，必于义无所疑而后发，苟有疑焉，斯无动也。《语》曰“多见阙殆，慎行其馀，则寡悔”，言君子之行当慎处于义尔。而世有言孟子者曰：“孟子之文，传之者有所误也。孟子之意当曰：‘无与伤惠，无死伤勇。’”呜呼，盖亦弗思而已矣。 仁者，圣之次也，智者，仁之次也，未有仁而不智者也，未有智而不仁者也，然则何智、仁之别哉？以其所以得仁者异也。仁，吾所有也，临行而不思，临言而不择，发之于事而无不当于仁也，此仁者之事也；仁，吾所未有也，吾能知其为仁也，临行而思，临言而择，发之于事而无不当于仁也，此智者之事也。其所以得仁则异矣，及其为仁则一也。孔子曰“仁者静，智者动”，何也？曰：譬今有二贾也，一则既富矣，一则知富之术而未富也，既富者，虽焚舟折车无事于贾可也，知富之术而未富者，则不得无事也。此仁智之所以异其动静也。吾之仁，足以上格乎天，下浃乎草木，旁溢乎四夷，而吾之用不匮也，然则吾何求哉？此仁者之所以能静也。吾之知，欲以上格乎天，下浃乎草木，旁溢乎四夷，而吾之用有时而匮也，然则吾可以无求乎？此智者之所以必动也。故曰：“仁者乐山，智者乐水。”山者，静而利物者也；水者，动而利物者也。其动静则异，其利物则同矣。曰：“仁者寿，智者乐。”然则仁者不乐，智者不寿乎？曰：智者非不寿，不若仁者之寿也；仁者非不乐，乐不足以尽仁者之盛也。能尽仁之道，则圣人矣，然不曰仁而目之以圣者，言其化也。盖能尽仁道则能化矣，如不能化，吾未见其能尽仁道也。颜回，次孔子者也，而孔子称之曰“三月不违仁”而已，然则能尽仁道者，非若孔子者谁乎？ 君子所求于人者薄，而辨是与非也无所苟。孔子罪宰予曰：“于予与何诛！”罪冉有曰：“小子鸣鼓而攻之可也。”二子得罪于圣人，若当绝也，及为科以列其门弟子，取者不过数人，于宰予有辞命之善则取之，于冉求有政事之善则取之，不以不善而废其善。孔子岂阿其所好哉？所求于人者薄也。管仲功施天下，孔子小之。门弟子三千人，孔子独称颜回为好学，问其馀，则未为好学者。闵损、原宪、曾子之徒不与焉；冉求、宰我之得罪又如此。孔子岂不乐道人之善哉？辨是与非无所苟也。所求于人者薄，所以取人者厚。盖辨是与非者无所苟，所以明圣人之道。如宰予、冉求二子之不得列其善，则士之难全者众矣，恶足以取人善乎？如管仲无所贬，则从政者若是而止矣；七十子之徒皆称好学，则好学者若是而止矣，恶足以明圣人之道乎？取人如此，则吾之自取者重，而人之所处者易。明道如此，则吾之与人其所由可知已。故薄于责人，而非匿其过，不苟于论人，所以求其全。圣人之道，本乎中而已。《春秋》之旨，岂易于是哉？ 古之人仆仆然劳其身以求行道于世，而曰“吾以学孔子”者，惑矣。孔子之始也，食于鲁，鲁乱而适齐，齐大夫欲害己，则反而食乎鲁。鲁受女乐不朝者三日，义不可以留也，则乌乎之？曰：“甚矣，卫灵公之无道也！其遇贤者，庶乎其犹有礼耳。”于是之卫。卫灵公不可与处也，于是不暇择而之曹，以适于宋、郑、陈、蔡、卫、楚之郊。其志犹去卫而之曹也。老矣，遂归于鲁以卒。孔子之行如此，乌在其求行道也？夫天子、诸侯不以身先于贤人，其不足与有为明也。孔子而不知，其何以为孔子也？曰：“沽之哉！沽之哉！我待价者也。”仆仆然劳其身以求行道于世，是沽也。子路曰：“君子之仕，行其义也；道之不行，已知之矣。”盖孔子之心云耳。然则孔子无意于世之人乎？曰：道之将兴欤，命也；道之将废欤，命也。苟命矣，则如世之人何？ 舜命其臣而敕戒之，未有不让者焉，至于夔，则独无所让，而又称其乐之和美者，何也？夫禹、垂、益、伯夷、龙，皆新命者也，故畴于众臣而后命之，而皆有让矣。弃、契、皋陶、夔当是时，盖已为是官，因命是五人者而敕戒之焉耳，故独无所让也。孔氏曰禹、垂、益、伯夷、夔、龙皆新命者，盖失之矣。圣人之聪明虽大过于人，然未尝自用聪明也。故舜之命此九人者，未尝不咨而后命焉，则何独于夔而不然乎？使夔为新命者，则何称其乐之和美也？使夔之受命之日已称其乐之和美，则贤人之举措，亦少轻矣。孔氏之说，盖惑于“命汝典乐”之语尔。夫“汝作司徒”、“汝作士”之文，岂异于“命汝典乐”之语乎？且所以知其非新命者，盖舜不畴而命之，而无所让也。舜之命夔也，亦无所畴，夔之受命也，亦无所让，则何以知其为新命乎？夫击石拊石而百兽率舞，非夔之所能为也，为之者，众臣也。非众臣之所能为也，为之者，舜也。将有治于天下，则可以无相乎？故命禹以宅百揆也。民窘于衣食，而欲其化而入于善，岂可得哉？故次命弃以为稷也。民既富而可以教矣，则岂可以无教哉？故次命契以为司徒也。既教之，则民不能无不帅教者，民有不帅教，则岂可以无刑乎？故次命皋陶以为士也。此皆治人之所先急者，备矣，则可以治末之时也。工者，治人之末者也，故次命垂以为共工也。于是治人之事具，则宜及于鸟兽草木也，故次命益以为虞也。夫其所以治，至于鸟兽草木，则天下之功至矣，治天下之功至，则可以制礼之时也，故次命伯夷以为典礼也。夫治至于鸟兽草木，而人有礼以节文之，则政道成矣，可以作乐，以乐其成也，故次命夔以为典乐也。借使禹不能总百揆，稷不能富万民，契不能教，皋陶不能士，垂不能共工，伯夷不能典礼，然则天下乱矣。天下乱，而夔欲击石拊石、百兽率舞，其可得乎？故曰为之者，众臣也。使舜不能用是众臣，则是众臣亦不能成其功矣，故曰非众臣之所能为也，为之者，舜也。夫夔之所以称其乐之和美者，岂以为伐耶？盖以美舜也。孔子之所谓“将顺其美”者，其夔哉！ 尧咨孰能治水，四岳皆对曰“鲧”，然则在廷之臣可治水者，惟鲧耳。水之患不可留而俟人，鲧虽方命圮族，而其才则群臣皆莫及，然则舍鲧而孰使哉？当此之时，禹盖尚少，而舜犹伏于下而未见乎上也。夫舜、禹之圣也，而尧之圣也，群臣之仁贤也，其求治水之急也，而相遇之难如此。后之不遇者，亦可以无憾矣。 先王酌乎人情之中，以制丧礼，使哀有馀者俯而就之，哀不足者企而及之。哀不足者，非圣人之所甚善也，善之者，善其能勉于礼而已。延陵季子其长子死，既封，而号者三，遂行。孔子曰：“延陵季子之于礼，其合矣乎。”夫长子之丧，圣人为之三年之服，盖以谓父子之亲，而长子者为亲之后，人情之所至重也。今季子三号遂行，则于先王之礼为不及矣。今论者曰：“当是之时，季子聘于齐，将君之命。”若夫季子之心，则以谓不可以私义而缓君命，有势不得以两全者，则当忍哀以徇于尊者之事矣。今将命而聘，既聘而返，遂少缓而尽哭之哀，则于事君之义，岂为不足而害于使事哉？君臣、父子之义，势足以两全，而不为之尽礼也，则亦薄于骨肉之亲，而不用先王之礼尔。其言曰：“骨肉归复于土，命也；若魂气，则无所不之矣。”夫骨肉之复于土，魂气之无不之，是人情之所哀者矣。君子无所不言命，至于丧，则有性焉，独不可以谓命也。昔庄周丧其妻，鼓盆而歌；东门吴丧其子，比于未有。此弃人齐物之道，吾儒之罪人也。观季子之说，盖亦周、吴之徒矣。父子之亲，仁义之所由始，而长子者，继祖考之重，故丧之三年，所以重祖考也。今季子不为之尽礼，则近于弃仁义、薄祖考矣。孔子曰：“丧事不敢不勉也。”又曰：“临丧不哀，吾何以观之哉？”临人之丧而不哀，孔子犹以为不足观也，况礼之丧三年者乎？然则此言宜非取之矣。盖记其葬深不至于泉，敛以时服，既葬而封，广轮掩坎，其高可隐。孔子之称之，盖称其葬之合于礼尔。独称葬之合于礼，则哀之不足可知也。卫有送葬者，夫子观之，曰：“善哉，此可以为法矣！”若此，则夫子之所美也。圣人之言，辞隐而义显，岂徒然哉？学者之所不可不思也。